Czy można być realistą nie przyjmując klasycznej teorii prawdy?

Prawda jest fundamentalnym zagadnieniem nurtującym człowieka od zarania dziejów. Moment gdy jesteśmy w stanie wyrazić jakikolwiek sąd, rzecz jasna zwerbalizowany, jest też równocześnie utratą epistemologicznego dziewictwa. Pierwszy kontakt z alternatywnymi możliwościami odbioru świata skłania do pytania o świat prawdziwy. Chciałoby się rzec: realny. Tymczasem od niepamiętnych dziejów człowiek nauczył się nie ufać zmysłom, na korzyść lokalizowania prawdy w świecie werbalnym - rzecz jasna intuicyjnie wiązanym z domniemanym światem pozajęzykowym, jakikolwiek by on nie był.

Powiada się za Levi-Straussem, że "pierwszą funkcją języka było ułatwienie wprowadzenia niewolnictwa". Oczywiście nie sposób tej błyskotliwej myśli zawartej w "Smutku tropików" traktować jako dosłownej hipotezy twórcy nowoczesnej antropologii. Tym niemniej, można ją z łatwością (i śmiałością) trawestować na twierdzenie, że "wynalezienie" języka służyło przede wszystkim temu, by uświadomić - chciałoby się powiedzieć: pomyśleć - świat pozazmysłowy. A także arbitralnie rozgraniczyć rzeczywistość prawdziwą, od nieprawdziwej. Czy jest możliwe, aby rozgraniczyć prawdę od nieprawdy nie posługując się językiem? Jest to oczywiście - niezależnie od odpowiedzi - ewidentna pułapka petitio principi.

Warto się na moment zastanowić, czy przypadkiem nie ma racji Derrida, który stawia tezę odwrotną. Idąc konsekwentnie jego tokiem myślenia trzeba przyznać, że - pozostając w metaforyce Levi-Straussa - jest wiele argumentów za tym, iż to nie człowiek "wynalazł" język, ale język człowieka. Przemawia za tym choćby brak alternatywy (pomijając teologię...) dla werbalnego definiowania tożsamości. Jeśli nawet przyjmujemy biblijne objawienia za fakt, to w tym kontekście mesjański rodowód ("na początku było Słowo") można czytać w nowym świetle.

Ale ad rem... Z tego co wiemy, pojęcie prawdy zostało pierwszy raz zdefiniowane przez Arystotelesa. Jest to koncepcja zbliżona do naiwnej, potocznej. "Prawda polega na zgodności zdań z rzeczywistością" twierdzi zarówno moja dobroduszna mama, jak i monumentalna postać greckiej filozofii. Co znaczące, obie te postaci milczą na temat ewentualnych sposobów weryfikacji, jednoznacznego kryterium pozwalającego porównać te dwa, diametralnie różne światy: językowy i "faktyczny", rozumiany w tym miejscu za Wittgensteintem jako "stan rzeczy", czyli "konfiguracja przedmiotów".

Jeśli więc rzeczywistość traktujemy jako niepoznawalną (a z pewnością nieporównywalną ze światem pozajęzykowym) prawda jest jedynie (lub: aż) czymś, co wieki po Arystotelesie i blisko dwa tysiące lat przed moją ukochaną mamą tak trafnie ujął Augustyn zdaniem "uwierz, by zrozumieć". Prawda jest więc aktem specyficznej wiary. Sen od jawy odróżniam w tym kontekście wyłącznie dzięki przeświadczeniu, czy - jak mawiał Dawid Hume - przyzwyczajeniu. Łatwiej, z racji li tylko czasu trwania i ciągłości logicznej, jest mi się "przyzwyczaić" do jawy, niż do snu. Mimo że na płaszczyźnie epistemologicznej, a i emocjonalnej patrząc na problem z innej perspektywy, doznania są nie do odróżnienia. Pytanie o prawdę jest pytaniem o rzeczywistość. Pytaniem o wszystko.

Przywołany w tytule niniejszych rozważań termin "realista" jest rozumiany na wiele sposobów. Ja go będę używał w ogólnym znaczeniu wielu kierunków filozoficznych zakładających różne formy współistnienia dwóch światów: idei (traktowanych jako świat pozazmysłowy) oraz świata materialnego, a także uznających realność obiektywnego istnienia ich obu jednocześnie.

Przyjęcie takiego stanowiska wymaga znów podjęcia decyzji: albo przyznajemy tak pojętemu realizmowi status prawdy a priori, albo... uciekamy się do karkołomnych prób udowodnienia jego istnienia.

Przyjmując nawet - bardzo "na kredyt" - arystotelesowską definicję prawdy i potencjalną możliwość przedstawienia odpowiedniego kryterium, stajemy przed nie lada trudnością. Musielibyśmy bowiem być pewni dwóch rzeczy: języka i świata. O ile jesteśmy w stanie (pomijając wiele skądinąd trafnych uwag J. Derridy) zrozumieć, czy lepiej (prawie Levinasowsko): "przeżyć" język, to jak zbadać ten brawurowo przez Arystotelesa przywołany "świat", bądź dokładniej mówiąc "rzeczywistość"? Patrząc na oszałamiającą szybkość z jaką nauka obnaża coraz to głębsze warstwy świata materii, trudno wyrokować na jakim etapie można będzie z całą pewnością stwierdzić, że teraz już wiemy jak wygląda "rzeczywistość". Traktujmy więc - roboczo - rzeczywistość jako realnie istniejący, dychotomiczny świat, w którym przyszło nam żyć. Nie interesuje mnie tutaj kwestia własności "ja", wystarczy jedynie, że przyjmę za pewnik możliwość nawiązania jakichkolwiek relacji epistemologicznych między światem i poznającym go podmiotem "ja".

Z definicji arystotelesowskiej wynika wprost, że kategoria prawdy przynależy jedynie zdaniom. Czy wszystkim? Można mieć uzasadnialne (uzasadnione?) wrażenie, że jedynie część zdań oznajmujących jest możliwa do kategoryzacji według prawdy lub fałszu. Z pewnością nie da się konsekwentnie zastosować arystotelesowskiej definicji do zdań rozkazujących i pytających, jako takich. Jeżeli chodzi o zdania oznajmujące, twierdzące - czyli sądy - można także mieć szereg wątpliwości.

Omawiając na swój sposób, autora językiem mówiąc: „dekonstruując”, filozofię Edmunda Husserla, Jacques Derrida przytacza słynne twierdzenie, że wyrażanie zawsze zakłada intencję znaczeniową. Jest to oczywiste – tylko bowiem wtedy, gdy uznamy, że tekst jest motywowany intencją znaczeniową, może on stać się obiektem jakiejkolwiek analizy semantycznej. Inaczej tekst staje się jedynie punktem wyjścia do rozważań czysto psychologicznych, może antropologicznych. Sama intencja może być oczywiście przez nadawcę tekstu nieuświadomiona. Czy można tę intencję radykalnie oddzielić od wartościowania? Czy istnieją zdania niewartościujące? I ostatecznie: czy można wyrażenia nacechowane wartościowaniem kategoryzować na prawdziwe i fałszywe?

Według tradycyjnego językoznawstwa, język można rozpatrywać na poziomie wielu "funkcji", związanych rzecz jasna z zakładaną intencją. Wiele sporów w tej kwestii wiąże się z przyjmowaną prawie bezkrytycznie przez językoznawców teorią aktów mowy Austina. Jego zdaniem, każdą wypowiedź można zakwalifikować albo do konstatacji (twierdzeń), albo do performatywów. W każdym akcie mowy można znaleźć wspólne własności strukturalne: część illokucyjną, która jest wyrażana przez czasownik z grupy tzw. performatywnych, oraz część dotyczącą treści danej wypowiedzi, czyli sąd. Rzecz jasna, nie w każdej wypowiedzi czasownik performatywny pojawia się w strukturze powierzchniowej - jest to oczywiście uzależnione od konwencji stylistycznej i przede wszystkim od reguł morfologicznych danego języka. Według Austina, w każdej bez wyjątku wypowiedzi w strukturze głębokiej musi być zakotwiczona jej część illokucyjna, czyli intencyjna.

Przyjmując austinowskie rozważania za adekwatne, można pokrótce przeanalizować (przy powyższych założeniach i upraszczając nieco) główne funkcje, jakie język może pełnić.

Zacznijmy od funkcji reprezentatywnej, zwanej także opisową, referencjalną, symboliczną, ideacyjną. Funkcja ta polega na przedstawianiu rzeczywistości pozajęzykowej znakami językowymi. Mówiąc "szklanka", przenosimy przedmiot fizyczny, niewerbalny, na sferę językową mogącą być płaszczyzną porozumienia. Odważniej: idąc nieco śladami Derridy, nazywając jakiś przedmiot na przykład "szklanką", sprawiamy, że jest on właśnie tym, czym go nazwaliśmy. Wpisujemy go w krąg przedmiotów nam znany i mogący być przedmiotem komunikacji. Ważnym aspektem funkcji opisowej jest to, że nazywając przedmiot wyłuskujemy go z niebytu. Nienazwane nie istnieje – to także konsekwencja tej cechy języka. Nie może być przedmiotem myśli coś, co nie istnieje w naszym słowniku. Odwracając nieco ośrodki zainteresowania, musimy stwierdzić, że język opisujący jest także językiem przemocy, narzuca nam bowiem "swoje" wartościowanie. Znając z doświadczenia słowo "kwiat" nazwiemy tak pierwszy raz zobaczony przedmiot mający bardzo wiele wspólnego z przedmiotami, które nazywaliśmy w ten sposób wcześniej. W języku polskim "kwiat" ma bardzo pozytywne zabarwienie emocjonalne. W jakimś stopniu dysonansem byłoby zdanie: "To jest paskudny (brzydki, odrażający itp.) kwiat". Jeśli więc pierwszy raz widziany przedmiot jest nieciekawy wizualnie, po nazwaniu go kwiatem nabierzemy doń jeśli nie sympatii, to przynajmniej obojętności. Gdybyśmy jednak znali więcej zróżnicowanych pod kątem stopnia ładunku emocjonalnego określeń na przedmioty posiadające łodygi i płatki, moglibyśmy zgodnie z pierwszym, naturalnym odruchem nabrać do tego przedmiotu odrazy. Pomijając jednak na razie te aspekty języka, podsumujmy, że funkcja reprezentatywna języka polega na jego zdolności do reprezentacji, opisu świata pozajęzykowego.

Oprócz opisywania język służy także (według niektórych przede wszystkim - patrz koncepcja J. Habermasa) do porozumiewania się między ludźmi. Tę funkcję nazywa się zwykle komunikatywną. W tym kontekście na pierwszy plan wysuwa się para uczestników aktu komunikacyjnego: odbiorca i nadawca. Funkcja ta polega na zdolności języka do przekazywania sensów między przynajmniej dwoma osobami. Zamiast nazwy: komunikatywna (bądź komunikacyjna), lepszym określeniem wydaje mi się "informacyjna". Opiera się ona w gruncie rzeczy nie tyle na samym akcie komunikacji (który jest wpisany zresztą w każdą definicję języka i nie ma potrzeby go tutaj wyróżniać jako dodatkowej funkcji), co właśnie na informowaniu, przekazywaniu językowej informacji od nadawcy do odbiorcy komunikatu. Jest to najbardziej kontrowersyjna funkcja języka: jak bowiem zdefiniować ją precyzyjnie? Czyste, dokładne przeniesienie sensów jest niemożliwe – wyklucza je różna kompetencja językowa i zakres semantyczny używanych do komunikacji słów. Każde zdanie składa się z wyrazów, które mają różny zakres dla nadawcy i odbiorcy, przez co dokładne przekazanie informacji jest wyłącznie teoretycznie możliwe do zrealizowania. Za funkcję informacyjną przyjmijmy zatem zdolność języka do przekazywania informacji, z założeniem wyłącznie takiej właśnie intencji nadawcy i odbiorcy.

Rozwiązując (czy raczej rozmywając) problem definicji funkcji komunikacyjnej języka, badacze wyróżniają jej składniki, które my omówimy jako samodzielne funkcje. Najbardziej interesująca w perspektywie dalszych rozważań będzie tutaj funkcja języka nakierowana na odbiorcę komunikatu. Roman Jacobson nazywa ją konatywną, choć bardziej rozpowszechnioną jest nazwa „impresywna”. Można też spotkać inne określenia: funkcja apelu, instrumentalna i pragmatyczna. Wszystkie te określenia sugerują, że nadawca, wykorzystując język, stara się skłonić do czegoś odbiorcę, sprawić, żeby ten zrobił coś, czego oczekuje nadawca.

Po drugiej stronie schematu komunikacji króluje funkcja ekspresywna, zwana też emocjonalną. Tutaj tradycyjna gramatyka stawia nacisk na możliwość wyrażenia za pomocą języka stanów emocjonalnych nadawcy i zdolność odbiorcy do zrozumienia takiego komunikatu. Ta funkcja jest dla nas o tyle ważna, że jest nierozerwalnie związana z poprzednią.

Językiem jesteśmy także zdolni opisywać sam język. Pozwala na to funkcja metajęzykowa. Przez metajęzyk rozumiemy język, w którym mówimy o danym języku. Posługujemy się nim w potocznym użyciu najczęściej do precyzowania niejednoznacznych wypowiedzi.

By komunikacja przebiegała sprawnie, musimy też nieustannie dbać o czystość kanału i porządek komunikacji: jej otwarcie, podtrzymanie i zakończenie. Możemy tego dokonać dzięki funkcji fatycznej. Otwarciem jest np. "cześć", "dzień dobry", podtrzymaniem: "rozumiesz?", "mówię wyraźnie?", zakończeniem może być "do widzenia", "spadaj".

Już po tym pobieżnym przeglądzie możliwości języka staje się jasne, że albo spośród zdań do których możemy przypisać kategorię prawdy wyłączymy także sporą część zdań oznajmujących, albo... włączymy do tej grupy również pozostałe. Być może obok określania prawdy całych zdań, warto przypisywać tę własność też poszczególnym składnikom wypowiedzeń.

Innym problemem jest postulowana przez Arystotelesa możliwość porównania zdań z rzeczywistością (jakkolwiek rozumianą). Wydaje się, że słuszność w tym względzie ma Husserl, gdy mówi, że "duchowy wyraz, ów myślowy odpowiednik wyrażanego aktu, wiąże się z wyrazem językowym i może ożywać wraz z nim także wtedy, gdy sam ów akt nie jest spełniony przez rozumiejącego". Wynika z tego wprost konsekwencja, że o jakimkolwiek kryterium zrównującym "świat" z rzeczywistością językową nie może być mowy.

Wobec tego, jedyną drogą - pomijając kwestie teologiczne - określenia prawdy jest wyłącznie zasada koherencji. Choć słuszniejsze wydaje się zdegradowanie "prawdy" i prawdziwości do roli estetycznej, to chcąc zachować pojęcie prawdy w zbliżonym do arystotelesowskiego znaczeniu trzeba zamienić jego "rzeczywistość" na rzeczywistość językową. O ile więc świat materialny (jeśli taki istnieje, tzn jeśli nie jest słuszną hipoteza jakoby materia była jedynie pewną formą energii) jest niepoznawalny, to każdą wypowiedź można falsyfikować wewnątrz systemu językowego i logicznego.

Czy można mimo powyższych sugestii pozostać realistą (we wcześniej określonym znaczeniu) mimo odrzucenia arystotelesowskiej koncepcji prawdy? Wydaje się, że takiej tezy nie można utrzymać. Jeśli sfera pozajęzykowa jest niepoznawalna na tyle, by orzec o niej cokolwiek pewnego, wypada się wstrzymać z jakimikolwiek na jej temat opiniami. "O czym nie można mówić, o tym trzeba milczeć".

Wstecz